بررسى آثار و اندیشه‏هاى ذوقى بزرگان تاریخ و علم، از زوایاى دلنشین در تحقیقات علمى است؛ به ویژه اگر آن بزرگ، اهل سیاست و ملکدارى نیز باشد. بدین رو نگاه‏هاى تحقیقى و موى شکافانه به دیوان امام(ره) نه خالى از لطف، که سرشار از لطایف است. آن‏چه در نوشتار حاضر مى‏آید، کنکاشى در نسبت و رابطه دیوان امام(ره) با کتاب وحى است. این نسبت و رابطه را از جهات لفظى، معنایى، تفسیرى و ذوقى بر رسیده و پروریده است.

قرآن، تفسیر، علوم قرآنى، اقتباس، صنایع ادبى، شعر، عرفانِ ذوقى

ادب فارسى، یکى از مجلّل‏ترین تماشاخانه‏هایى است که بر در و دیوار آن، آیات قرآنى را به زینت بسته‏اند و روایات معصومین -سلام‏اللّه‏علیهم‏اجمعین- چون قندیل‏هاى فروزان از هر گوشه آن آویزان است. یک سو قرآن است و سنّت که آهنگ عصمت دارد و نواى عرشى در زیر و بم الفاظ آن جارى است، و سوى دیگر، حافظ و سعدى و مولانا و نظامى و فردوسى که دهانى به پهناى فلک گشوده‏اند و تصنیف وحى را دوباره‏خوانى مى‏کنند. به حق، آنان که در ادب دیرسال و پرمایه پارسى، پى جوى آثار وحى و سنّت‏اند، در مجمع‏البحرینى قرار یافته‏اند که جز با موج، دیدار نمى‏کنند و تا ساحل مقصود، دو صد عمر، فاصله دارند. آن‏گاه که میان رودخانه ادب و فرهنگ فارسى با اقیانوس ناپیدا کرانه وحى، تلاقى رخ مى‏دهد، گوهرهایى از میان آن دو بیرون مى‏ریزد که هر یک چون ستاره‏اى درخشان است و ریز و درشت آن، همیشه در گنجینه آثار ذوقى و عرفانى باقى خواهد ماند.
این تأثیر و تأثّر، داستان بلند و ماجراى دلکشى دارد که به یک دفتر نمى‏گنجد. همین قدر یادآور مى‏شود که از نخستین ابیاتى که در دیوان پارسى‏سرایان، ثبت شده است، رخ نموده و تا هم اکنون رخساره مى‏نمایاند. چنان‏که بنا بر یک روایت، اوّلین اشعار سروده شده به زبان فارسى درى، شعرى است از محمّدبن وصیف سگزى، در ستایش یعقوب لیث صفارى، و این سروده حاوى ابیاتى است که مشحون از الفاظ قرآنى است:
لمن الملک بخواندى تو امیرا به یقین
با قلیل الفئه کت داد در آن لشکر کام(1)
در امروزى‏ترین دیوان‏ها و مجموعه‏هاى شعر پارسى -اعم از نو و کهن- همچنان، قرآن حضورى سرشار و بى‏غیبت دارد، و البته این حضور فعال، در طى زمان‏ها، شکل‏ها و طورهاى ویژه‏اى به خود گرفته است. یعنى اکنون نباید توقع داشت و انتظار کشید که شاعران معاصر ما، با همه اعتقاد و ارادتى که به قرآن دارند، همچنان مانند مولوى و عطار از قرآن وام بگیرند؛ اگر چه اصل وامدارى و ارادت‏مدارى، بر همان سیرت و سان است که بود و حقه مهر، به همان نام و نشان است که بود.(2)
قلّه‏هاى بلند ادب فارسى، به این اثرپذیرى، نه‏تنها اعتراف که افتخار مى‏کردند. حافظ به‏صراحت و فخرفروشانه مى‏گوید: «هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم.» و مولاناى عرفان و ادب، تأثیر قرآن را بر اندیشه‏ها از نوع تأثیر باران بر خاک دانسته است. هموست که مى‏گوید: اگر باران وحى بر سرزمین اندیشه‏ها باریدن گیرد، باغ صد رنگى پدید مى‏آورد که بهشت بر او رشک مى‏برد.
فکر و اندیشه است مثل ناودان
وحى و مکشوف است ابر و آسمان
آب باران باغ صد رنگ آورد
ناودان، همسایه در جنگ آورد(3)
به راستى آیا این همه تناقض‏ها و بى‏مایگى‏ها که اینک در برخى مجموعه‏هاى شعرى مى‏بینیم، جز از آن رو است که آب از ناودان مى‏خورند و عنودانه خود را از ابر و باران محروم کرده‏اند.(4)

سروده‏هاى امام راحل(ره) متعلق به سنّت کهن ادب فارسى است. امام‏خمینى(ره) در اشعارش زبانى ساده، روان و بسیار صمیمى دارد؛ آن‏چنان که در رفتار و منش فردى و اجتماعى خود نیز چنین بود. رباعیات و غزلیاتى که از امام(ره) باقى مانده است، همگى حکایت‏گر روحى عاشق و ضمیرى واله و شیداست. مع‏الاسف حضور راهبرانه حضرتش در صحنه‏هاى علمى، فرهنگى، سیاسى، اجتماعى، انقلابى و اخلاقى، مانع از آن شده است که به این جنبه از شخصیّت وى نیز توجه کافى و شایسته شود. این زاویه هندسه حیات خمینى(ره) آن‏گاه که با دیگر زوایا هماغوشى کند، شکوهى دوچندان مى‏یابد.
درباره تأثیرپذیرى امام از قرآن و حدیث در دیوان اشعارش، نکاتى است که پیشتر یادآور مى‏شوم:
از آنجا که زبان شعرى امام(ره) به سنّت کهن ادبى تعلّق دارد، نوع اشارات و تلمیحات قرآنى در دیوان امام (ره) توأم با ایهام و اجمال و کنایت است. و این اجمال و ایهام، گاه چنان ظریف و همراه با نازک‏خیالى است که بازیابى و زلال نمودن آن‏ها، نیاز به دستى توانا در علوم قرآنى و روایى، و ذوقى لطیف در شعر و ادب دارد.
مثلاً تعبیر «پرده انوار» در بیت زیر، زیرساختى روایى دارد:
پاره‏کن پرده انوار میان من و خود
تا کند جلوه رخ ماه تو اندر دل من(5)
گفتنى است که حجاب، نزد عارفان به حجاب‏هاى نورانى و ظلمانى تقسیم مى‏شود و این تقسیم، بر گرفته از روایات است. در حدیثى آمده است است:
إنَّ للّه بسعینَ الفَ حجابٍ مِن نورٍ و ظلمةٍ؛(6)
«براى خداوند است هفتاد هزار پرده از نور و تاریکى.»
پرده انوار که در بیت پیش‏گفته از امام(ره) آمده است، اشارت به همین روایت و مفهوم عرفانى آن دارد.(7) مولاناى رومى در جایى از مثنوى گفته است:
زان که هفتصد پرده دارد نور حق
پرده‏هاى نور دان چندین طبق(8)
در بیتى از یک رباعى در دیوان امام(ره) مى‏خوانیم:
هر مدح و ثنا که مى‏کنى، مدح وى است.
بیدار شو اى رفیق تا کى خفتن(9)
این‏که همه مدح و ثناها، به حقیقت ویژه او است و هر که در این جهان، هر چه را و هر ه را مدح گوید، به واقع خدا را مدّاحى کرده است، نکته‏اى عرفانى -قرآنى است که در نخستین سوره قرآن، بدان اشارت رفته است: الحمدُللّه. این حکمت لطیف قرآنى را امام خود در تفسیر سوره حمد بیان فرموده است.
امّا خاستگاه قرآنى آن، توجّه به کارکرد نحوى و بیانى الف و لام در آیه «الحمدللّه رب العالمین» در سوره فاتحه است، یعنى اگر الف و لام را در این آیه به معناى استغراق گرفتیم، یک معناى آن، این است که هر که، هر چه را ثناگوید - حتّى مثلاً زیبایى یک گل راـ در واقع توانایى و حکمت حضرت حقّ را ستوده است؛ زیرا به تعبیر مولانا:
اى دوست شکر بهتر یا آن‏که شکر سازد
خوبى قمر بهتر یا آن‏که قمر سازد
اى عقل تو به باشى در دانش و در بینش
یا آن‏که به هر لحظه صد عقل و نظر سازد
بگذار قمرها را بگذار شکرها را
او چیز دگرداند و او چیز دگر سازد(10)

شعر امام(ره) بیش از آن‏که در میان عارفانه‏ها بنشیند، در جمع عاشقانه‏ها جاى دارد. روشن است که در سروده‏هاى عاشقانه، شاعر بیشتر به بیان حالات روحى و هیجانات قلب خود مى‏پردازد، و سر آن ندارد که زبانش را به حکمت‏هاى درسى و اندیشه‏هاى باریک علمى بچرخاند. این شیوه و روحیه، دست شاعر را براى انواع استفاده‏هاى ادیبانه و ساختارى از قرآن و حدیث، چندان باز نمى‏گذارد. به همین دلیل است که مثلاً مولانا در مثنوى که عارفانه است، بیشتر از ده جزء قرآن را شرفیاب شده است، امّا در دیوان غزلیاتش که عاشقانه است، این رقم به عدد معدودى تنزل مى‏کند؛ به رغم آن‏که ابیات دیوان شمس چندین برابر ابیات مثنوى است. این تنزّل در محدوده ساختار و تصریحات لفظى است، نه در حوزه مفهوم‏گیرى و الهام‏پذیرى‏هاى ذوقى.
به هر حال وضعیّت روحى و شیوه سخن‏سرایى شاعر، در اندازه و کیفیّت استفاده از قرآن و احادیث، اثرگذار است و هر چه گوینده، بیشتر در حال خودى و هشیارى باشد، بیشتر مى‏تواند از الفاظ آیات و احادیث در سخن خود سود برد. امام راحل(ره) خود این نکته را به صراحت، باز گفته است:
من خراباتیم از من سخن یار مخواه
گنگم از گنگ پریشان شده گفتار مخواه
من که با کورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنین کور تو بینایى و دیدار مخواه
چشم بیمار تو بیمار نموده است مرا
غیر هذیان سخنى از من بیمار مخواه
با قلندر منشین گر که نشستى هرگز
«حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه»
مستم از باده عشق تو و از مست چنین
پند مردان جهان دیده و هشیار مخواه(11)
بدین ترتیب کسى که دیوان امام(ره) را پیش رو دارد، در واقع با قلندرى همنشین است که نباید از او «حکمت و فلسفه و آیه و اخبار» بخواهد؛ مگر در شکل‏هاى عاشقانه‏اش که البته با رمز و رازهاى پیچیده و پوشیده‏اى همراه است. از همین روست که ما در میان سروده‏هاى امام(ره) با همه عمق معنایى و اشارات باریک قرآنى، چندان با الفاظ و عبارات قرآنى رو به رو نیستیم. این البته -وهرگز- بدان معنا نیست که قرآن، عشق را برنمى‏تابد و یا سروده‏هاى عاشقانه، سرِ قرآن ندارند و آغشتگى به آیات، با حرف‏هاى عشقى، همخوان نیست؛ بلکه معناى سخن بالا این است که قرآن نامه معشوق است و پیداست که عاشق سر آن ندارد که نام و نامه معشوق را در معمولى‏ترین شکل آن بر زبان آورد.
عاشق هماره مى‏کوشد در پنهانى‏ترین صورت ممکن از محبوب خود سخن گوید و تا آن‏جا که تواند حسن دلبر خود را در حدیث دیگران آویزد. طبیعت صنایع ادبى که تلمیح و اقتباس و تحلیل و ارسال مثل و... از آن جمله‏اند، شاعر را به صنعت‏گرى تبدیل مى‏کند که بخش کوچک یا مهمى از دغدغه‏هاى او را به خود مشغول کرده است. شاعر عاشقانه‏ها مى‏داند که نامه دوست را نباید جز در عاشقانه‏ترین تصویر، در دیوار دل آویز و باز مى‏داند که دوست را با او چنین سخنى است:
چند از این الفاظ و اضمار و مجاز
سوز خواهم سوز، با سوز ساز
آتشى از عشق در جان برفروز
سر به سر فکرت و عبارت را بسوز
موسیا آداب‏دانان دیگرند
سوخته‏جان و روانان دیگرند
گر خطا گوید ورا خاطى مگو
ور شود پرخون، شهیدان را مشو
خون شهیدان را ز آب اولى‏تر است
این خطا از صد صواب اولى‏تر است
در درون کعبه، رسم قبله نیست
چه غم ارغواص را پاچیله نیست(12)
و این همان است که امام با صراحت بیشتر گفته است:
با قلندر منشین اگر که نشستى هرگز
حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه
و افزون بر همه اینها سخن قرآن است که مى‏فرماید: لکلّ نبأً مستقرٌ و سوف تعلمون؛(13) «براى هر خبرى، هنگام [وقوع] است و بزودى خواهید دانست.»
و به قول حافظ:
با خرابات‏نشینان ز کرامات ملاف
هر سخن جایى و هر نکته مکانى دارد
نکته دیگرى که باید بدان التفات کرد و از نظر دور نداشت، نوع ادبى و قالب شعرى در سروده‏هاى امام -رضوان‏اللّه تعالى علیه- است. وى در میان همه انواع ادبى، بیش از همه به غزل دلبسته بود. غزل که خوشایندترین آشیانه براى مرغان نغمه‏سراى عاشق‏پیشه است، به اقتضاى طبیعت و ساختار تاریخى و رایج آن، شدیداً از بیان مستقیم و اشارت نزدیک به صراحت، ابا دارد. زبان غزل، زبانى پر کنایه و آکنده از ایهام و ابهام است. به همین دلیل، ابیاتى که لایه نخستین و نماى بیرونى آن‏ها، به قرآن و حدیث، آراسته باشد، از ماهیّت تغزّلى خود دور مى‏افتند. از طرف دیگر، کمتر مضمون عارفانه و یا حتّى عاشقانه در غزل‏هاى شاعران نامور مى‏توان یافت که در یکى از لایه‏هاى درونى آن‏ها، آیه‏اى یا سخنى از معصوم علیهم‏السلام آشیانه نکرده نباشد. از این جهت، قرآن و حدیث به مثابه قلب تپنده‏اى است که در نهانى‏ترین بخش مفاهیم و مضامین غزلیات عاشقانه مى‏تپد؛ بدون آن‏که خود و چهره آشکارش را بنمایاند.
از باب مثال، امام(ره) بارها در دیوان اشعارش به حدیث/ سخن معروف کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحْببتُ أنْ اُعْرَف فخلقتُ الخلقَ لکَى اُعْرَب(14) اشاره فرموده‏اند، ولى این اشارات، به سائقه این‏که در قالب غزل گنجانده شده‏اند، پوشیده‏تر از آنند که در بادى نظر در دام ذهن و توجّه خواننده گرفتار آیند. جایى فرموده‏اند:
من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق
ذوالجلالى که بر دهر و زمان حاکم اوست
روزى ار رخ بنماید زنهانخانه خویش فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
ذرّه‏اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست
بارک‏اللّه که کران تا به کران حاکم اوست(15)
نماى بیرونى بیت نخست این است که جهان، طفیلى عشق است. این مضمون به خوبى در حدیث پیش گفته نیز مجال ظهور پیدا کرده است. استاد فروزانفر در شرح غزل معروف حافظ که با این مطلع آغاز مى‏شود:
طفیل هستى عشق‏اند آدمى و پرى
ارادتى بنما تا سعادتى ببرى
از قول برخى نقل مى‏کند که اهل اصطلاح، این غزل را ناظر به حدیث «کنز مخفى» دانسته‏اند؛(16) چنان‏که عبدالرحمن جامى نیز با دستمایه قرار دادن همان حدیث منسوب، گفته است:
نیست به جز عشق در این پرده کس
اوّل و آخر همه عشق است و بس
امّا در بیت دوم از غزلى که پیشتر یادآور شدیم؛ یعنى:
روزى ار رخ بنماید زنهانخانه خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
سخن از حکومت بلامنازع دوست در پیدا و نهان جهان است. این حکومت هنگامى بر همه آشکار مى‏شود و همگان را به اقرار دادن وا مى‏دارد که دوست از نهانخانه خویش رخ نمایاند و پرده از اسرار برگیرد. آیا مى‏توان انکار کرد که قلب تپنده این نگاه عارفانه به جهان و رنگ و بوى این بیت ساده و صمیمى، آیه شانزده سوره غافر است؟
یوم هم بارزون لا یخفى على اللّه منهم شى‏ءٌ لمن الملک الیوم لله الواحد القهار؛(17)
«آن روز که آنان ظاهر گردند، چیزى از آن‏ها بر خدا پوشیده نمى‏ماند. امروز فرمانروایى از آن کیست؟ از آن خداوند یکتاى قهار است.
و امّا بیت سوم:
ذرّه‏اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست
بارک اللّه که کران تا به کران حاکم اوست
هر عقل و دلى را به یاد مسبّحات قرآن مى‏اندازد:
یسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض.
و حافظ را بیتى بدین نغزى در دیوان هست:
گر پیر مغان، مرشد من شد چه تفاوت
در هیچ سرى نیست که سرّى ز خدا نیست
در غزل دیگرى که با عنوان «همّت‏پیر» در دیوان امام(ره) مسطور است، اشاره آشکارترى به حدیث «کنز مخفى» شده است:
در جان منى و من نیابم رخ تو
در کنز عیان، کنز خفایى خواهم(18)

فرایند تأثیرگذارى قرآن و حدیث را بر ادب فارسى، تقسیمات گوناگونى است که ابتدایى‏ترین شکل آن، تقسیم به تأثیر لفظى یا واژگانى و تأثیر معنوى است. مراد از تأثیر لفظى یا واژگانى، حضور آیات با شکل اصلى و کلمات خود در ابیات است.
اگر شاعرى، در سروده خود، لفظ یا الفاظى از قرآن را وارد کند، شعر او در بخش تأثیر لفظى قرار مى‏گیرد. تأثیر لفظى از وارد کردن یک لفظ آغاز مى‏شود و تا تضمین شکل کاملى از آیه یا حدیثى پیش مى‏رود. باید افزود که تأثیر لفظى یا واژگانى اعم از اقتباس، تحلیل، تلمیح لفظى یا معنوى، تضمین، درج و ارسال مثل است.(19) امّا مراد از تأثیر معنوى، درج مفهوم یا مضمونى از قرآن و حدیث در شعر است؛ بدون این‏که به الفاظ متن اصلى (قرآن و حدیث) اشاره‏اى شود؛ مانند بیت زیر از نظامى که اشاره معنوى است به آیه‏اى از سوره بلد.
ما ز پى رنج پدید آمدیم
نزجهت گفت و شنید آمدیم
در سوره بلد، خداوند خبر مى‏دهد که انسان را در رنج آفریده است:
لقد خلقنا الانسان فى کبد.
اشارات و کنایاتى که در دیوان امام موجود است، بیشتر از نوع دوم، یعنى تأثیر معنوى است. اکنون به نمونه‏هایى از این دو گونه تأثیرپذیرى در مجموعه اشعار امام(ره) اشاره مى‏کنیم.

مطلع غزل «دعوى اخلاص» در دیوان، چنین است.
گر تو آدم‏زاده هستى علَّم الاسماء چه شد
قاب قوسین‏ات کجا رفته «اوادنى» چه شد(20)
مصراع نخست بخشى از آیه 31 سوره بقره را در خود درج کرده و مصراع دوم همین وضعیّت را با آیات نخست سوره نجم دارد. مفهوم بیت چنین است: اگر تو زاده حضرت آدم هستى، مرتبه عَلَّم الاسماى تو کجاست؛ زیرا به فرموده قرآن، خداوند به آدم، اسما را آموخت. همچنین پیامبر که تو از امت او هستى، به مقام «قاب قوسین او ادنى» رسیده بود، آیا تو نیز به چنین مقامى تقرّب مى‏جویى؟ این بیت، یادآور هشدار دلسوزانه‏اى است که در مثنوى نیز آمده است:
شیر را بچه همى ماند به او
تو به پیغمبر چه مى‏مانى بگو(21)
قرآن‏کریم، گزارش کرده است: عَلَّمَ آدمَ الاسماءَ کلَّها ثم عَرَضَهُم عَلَى الملائکة....
با توجّه به تغییر و تصرّفى که آیه در بیت پیش گفته پیدا کرده است (حذف آدم از میان عَلّمَ و الاسماء) مى‏توان گفت که امام در این بیت به صنعت «تحلیل»(22) نیز دست یازیده‏اند. همچنین فاصله‏اى که میان «قاب قوسین» و «ادنى» در بیت پدید آمده است، از باب صنعت «حلّ» یا «تحلیل» است.
قاب قوسین، یک بار دیگر هم در دیوان امام آمده است و آن در غزلى است موسوم به «بار امانت».
رسد جانم به فوق قاب قوسین
که خورشید شب تارم تو باشى
درباره «علّم الاسماء» این را هم باید افزود که حضرت امام‏خمینى(ره)، بنا بر مشرب عرفانى و دیدگاه ویژه‏اى که درباره انسان در جغرافیاى هستى دارد، بسیار از این آیه در تفسیر انسان و جهان سود برده است؛ تا آن‏جا که چندین بار از انسان به زاده اسماء یاد کرده است. این نشان مى‏دهد که وى مهم‏ترین ویژگى و وجه برترى و فضیلت انسان را همان فراگیرى اسماء از خدا مى‏داند. در جایى نیز مى‏گوید:
زاده اسماء را با جنة‏المأوا چه کار
در چم فردوس مى‏ماندم اگر شیطان نبودى(23)
مثال دیگر از میان رباعیات آن بزرگوار است:
فاطى که ز من نامه عرفانى خواست
از مورچه‏اى، تخت سلیمانى خواست
گویى نشنیده «ما عرفناک» از آن‏که
جبریل از او نفخه رحمانى خواست(24)
«ما عرفناک» بخشى از دعاى حضرت رسول، محمّد مصطفى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است: الهى ما عرفناک حقَّ معرفتِک؛ «خدایا! تو را آنسان که سزاى توست، نشناختم.»
در رباعى صفحه 244 سروده‏اند:
هیهات که تا اسیر دیو نفسى
از راه «دنى» سوى «تدلى» گذرى(25)
در هشتمین آیه سوره نجم، مى‏خوانیم: ثمَّ دنى فتدلّى؛ «سپس نزدیک شده، پس فرود آمد.» در بیت بالا، امام(ره) دنى و تدلّى را دو مقام فرض کرده‏اند که براى رسیدن به دومین، گریزى از مرحله نخستین نیست، و این هر دو مقام را موقوف رهایى از دیو نفس مى‏شمرند. بنابراین مراحل سلوک، بنا بر بیت بالا، چنین خواهد بود:
رهایى از نفس اماره ـــ دنى (نزدیک شدن) ـــ تدلّى (فرود آمدن)
نمونه‏هایى از این دست، کمابیش در دیوان امام(ره) به چشم مى‏خورند. در اینجا به همین مقدار بسنده مى‏کنیم و ادامه سخن را در تأثیر معنوى پى مى‏گیریم.

یکى از آموزه‏هاى مهم قرآنى که در دیوان امام(ره) حضورى فراگیر و فعّال و دامن‏گستر دارد، مربوط به آیه معروف سوره بقره است:
و لِلّهِ المشرق و المغرب فأینَما تولّوا فثَمَّ وجهُ اللّه إنَّ اللّه واسعٌ علیم؛(26)
«مشرق و مغرب، خداى راست. پس به هر جا روى کنید، رو به سوى خداوند کرده‏اید. بى‏گمان، خدا گشایشگر دانا است.»
در شأن نزول این آیه نوشته‏اند: «این آیه در ردّ یهود است که تحویل قبله را از بیت‏المقدس به سوى کعبه انکار مى‏کردند و غریب مى‏شمردند.»(27) بنابراین خداوند با این آیت بلند و لطیف خود، اعلام مى‏کند که همه جا و همه‏گاه، حضور دارد و به سمت و سوى ویژه‏اى، مخصوص نیست. یکى از مفسّران نامى شیعه، وجه‏اللّه را در آیه پیشین، همان ذات الهى معنا کرده است،(28) که بدین ترتیب، به تفسیر عرفانى آیه، بسیار نزدیک مى‏شود.
این آیه از قدیم‏الایام، در کانون توجّه عارفان و شاعران بوده است. مثلاً حافظ گوید:
همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
تعبیر «هر جایى» براى «شاهد ازلى» در بیت زیر نیز از همین باب است:
یا رب به که بتوان گفت این نکته که در عالم
رخساره به کس ننمود آن شاهد هرجایى
در دیوان امام(ره) ابیات بسیارى را مى‏توان یافت که در مغناطیس همین آیه، تکوین یافته‏اند؛ از جمله:
همه در عید به صحرا و گلستان بروند
من سرمست ز میخانه کنم رو به خدا
(ص 39)
همه جا محفل عشق است که یارم همه جاست
کور دل آن که نیابد به جهان جاى تو را
(ص 42)
مسجد و صومعه و بتکده و دیر و کنیس
هر کجا مى‏نگرى جاى دل آراى من است
(ص 59)
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
بارک اللّه که کران تا به کران حاکم اوست
(ص 62)
با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است
کاوش بس است این همه جستجوى دوست
هر جا که مى‏روى ز رخ یار روشن است
خفاش وار راه نبردیم سوى دوست
(ص 64)
هر جا روند جز سر کوى نگار نیست
هر جا نهند بار همان جا بود نگار
(ص 120)
هر طرف رو کنم، تویى قبله
قبله، قبله‏نما نمى‏خواهم
(ص 160)
همه جا خانه یار است که یارم همه جاست
پـس زبتخانه سـوى کعبه جان آمـده‏ام
(ص 140)
در سراپاى دو عالم رخ او جلوه‏گر است
کـه کند پوچ همه زندگى بـاطل مـن
(ص 174)
یکى از روایاتى که سخت مشهور است و عارفان، بسیار بدان استناد مى‏کنند، سخنى است منسوب به پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ بدین عبارت: الفقرُ فخرى؛(29) یعنى: «فقر، فخر من است.»
مولاناى رومى، این روایت را بارها در مثنوى خود آورده و بر اساس آن، سخنان دل‏انگیزى گفته است. در دفتر نخست مثنوى مى‏گوید:
فقر فخرى، نز گزاف است و مجاز
صد هزاران عزّ پنهان است و ناز
امام خمینى(ره) نیز در دیوان غزلیاتش، چندین بار به این سخن منسوب نبوى اشارت کرده است؛ از جمله:
فقر فخراست اگر فارغ از عالم باشد
آن که از خویش گذر کرد، چه‏اش کم باشد(30)
نیز گفته است:
کشکول فقر شد، سبب افتخار ما
اى یار دلفریب بیفزاى افتخار(31)
یکى از سخنان مشهورى که در عرفان نظرى و عملى، همچون برگ زر، بر سر و دست مى‏رود، عبارت «العلمُ هو الحجاب الاکبر» است. در نسبت این حدیث به یکى از امامان بزرگوار شیعه، سخن قطعى نمى‏توان گفت؛ ولى معمولاً آن را روایتى از روایات اهل عصمت دانسته‏اند.
امام(ره) ابیات بسیارى از دیوان خود را بدین مضمون اختصاص داده‏اند. وى گاه در نصایح و نوشته‏هاى اخلاقى خود نیز به این سخن عارفانه، بشارت فرموده و از این رهگذر، همه را توجّه مى‏دهد که دانش اگر به تهذیب و پاکیزگى جان، آراسته نباشد، ابلیس رهزن است و چونان دزدان قافله و قاطعال راه، متاع حقیقت را از انبان اندیشه آدمى مى‏رباید. به گفته ابوالمجد سنایى:
علم، کز تو، تو را بنستاند
جهل از آن علم به بود صد بار
مولانا مى‏افزاید:
علم‏هاى اهل تن احمالشان
علم‏هاى اهل دل، حمّالشان
و امام(ره) در فقرات بسیارى از آثارش، این موضوع را دستمایه ذکر و هشدار قرار داده‏اند. از جمله در دیوان خود آورده‏اند:
در برِ دلشدگان، علمْ حجاب است حجاب
از حجاب آن که به دل رفت به حق جاهل بود(ص 104)
علم و عرفان به خرابات ندارد راهى
که به منزلگه عشاق ره باطل نیست (ص 66)
عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابى شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبى چند فرا خواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ (ص 74)
با صوفى و با عارف و درویش بجنگیم پرخاش گر فلسفه و علم کلامیم (ص 167)
غیر از اشاراتِ این چنینى، دیوان امام(ره) سرشار است از تلمیحاتِ قرآنى که چاشنى همگى آن‏ها، عرفان و معرفت‏پیشگى است. مثلاً بیت زیر، تلمیح به ماجراى شب اسراء و یا معراجِ نبوى است:
ما عاشقان ز قلّه کوه هدایتیم
روح الامین به سدره پى جستجوى ماست (ص 56)
که تلمیح به داستان شگف معراج است که در سوره نجم از آن سخن به میان آمده است: و لَقَد راه نزلةً اُخْرى عند سدرة المنتهى عندها جنة المأوى؛(32) «و به راستى که بار دیگر هم او [جبرئیل] را دید. در نزدیکى سِدْرة‏المنتهى که جنة‏المأوى نزدیک آن است.» در معناى سدرة‏المنتهى و جنة‏المأوى، سخن بسیار گفته شده است. مشهور آن است که سدرة‏المنتهى نام درختى است در سمت راست عرش که شاخه‏هاى آن از آسمان عبور کرده‏اند. برخى سدرة‏المنتهى را پایان و انتهاى دانش فرشتگان دانسته‏اند و گروهى آن را پایانه هر عروجى دانسته‏اند.(33) جنة‏المأوى را نیز بهشت جاودان و جایى که حضرت آدم در آن مأوا گرفت، تفسیر کرده‏اند. گروهى نیز جنة‏المأوى را آرامگاه ارواح شهیدان و آشیانه جبرئیل نوشته‏اند.(34)
در ابیات زیر که همگى تلمیحات قرآنى دارند، مى‏توان نگاه عرفانى به حقایق تشریعى و حوادث تکوینى را مشاهده کرد:
آن‏که از جلوه رخسار چو ماهت پیش است
بى‏گمان معجزه شق قمر باید کرد (ص 79)
معجز عشق ندانى تو، زلیخا داند
که برش یوسف محبوب، چنین زیبا شد (ص 89)
موسى اگر ندید به شاخ شجر رخش
بى‏شک درخت معرفتش را ثمر نبود (ص 107)
هجرت از خویش کنم خانه به محبوب دهم
تا به اسماء معلّم شوم امّا نشدم (ص 144)
ایمنى نیست در این وادى ایمن ما را
من در این وادى ایمن شجرى مى‏جویم (ص 168)
زد خلیل عالم شمس و قمر را به کنار
جلوه دوست نباشد چو من و آفل من (ص 174)
که تلمیحى است به داستان حضرت ابراهیم علیه‏السلام و احتجاج او با مشرکان و شعار قرآنى او: إنّى لا اُحِبُّ الافلین؛ «به راستى که من افول کنندگان را دوست نمى‏دارم.» و به قول سعدى: «هر چه دیر نپاید، دلبستن را نشاید.»
طور سینا را بگو: ایام صَعْق آخر رسید
موسى حق در پى فرعون باطل آمده (ص 178)
تا جلوه او جبال را دک نکند
تا صعق، تو را ز خویش مندک نکند
پیوسته خطاب لن ترانى شنوى
فانى شو تا خود از تو منفک نکند (ص 210)
دک کن جَبَلِ خودى خود، چون موسى
تا جلوه کند جمال او بى اَرِنى (ص 246)

پرداخت هشیارانه به قرآن مجید، منشأ تألیف کتاب‏هاى بسیارى در تفسیر و قرآن شناخت شده است. پیدایى و پایایى هر تألیفى، بسته به میزان هشیارى و گستره آگاهى‏هاى مؤلف آن است، و تحقیقات قرآنى، از این قاعده مستشنا نیست. امّا نوعى دیگر از رویکرد به قرآن نیز هست که از سنخ تألیف و تحقیق نیست، که مى‏توان آن را ازمقوله «پرداخت ناهشیارانه» به قرآن دانست. گونه‏هایى از اشارت، تلمیحات و به گوشه چشم نگریستن‏هاى شاعران ارزشى و معرفتى، از این دست است. آن‏گاه که شاعرى با دو بال معرفت و ذوق، به پرواز در مى‏آید، گاه خود را در فضاهایى مى‏یابد که بر سر درِ آن‏ها، آیتى از قرآن نوشته‏اند، و یا آکنده از رنگ و بوى وحى‏اند.
حضرت امام‏خمینى(ره) هر دو پرداخت پیش گفته را در کارنامه سپید خود ثبت کرده است: هم در شکافتن معانى آیات و سوره‏هایى از قرآن،(35) هشیارانه قلم زده است، و هم "محرم هوش" قرآن در عین مدهوشى بوده است؛ زیرا:
محرم این هوش، جز بى‏هوش نیست
مر زبان را مشترى جز گوش نیست(36)
مدهوشى آن پیر فرزانه را در برابر جمال قرآن، بیش از همه مى‏توان در میان ابیات عارفانه‏اش در دیوان غزلیات او تماشا کرد. او در این تحفه روحانى که از نفخه رحمانى جان گرفته است، از قیل و قال مدرسه که «جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش» ندارد، به میخانه عشق پناه برد و پس از شکستن قلم و شستن اوراق دفتر، به شرح جلوه والاى دوست نشست:
دکه علم و خرد بست، درِ علم گشود
آن‏که مى‏داشت به سر، علّت سوداى تو را
بشکنم این قلم و پاره کنم این دفتر
نتوان شرح کنم جلوه والاى تو را(57)
در همین «شرح جلوه والاى یار» است که فلسفه را مى‏هِلَد و با شهپر عشق، اشراق جمیل روى دوست را مى‏یابد.(38)
امّا در دیوان اشعارش که افشاگر ناهشیارى‏هاى او در تماشاى جمال یار است، نه‏تنها پرخاشگر فلسفه و کلام است(39) و آینه فلسفه و کلام را مى‏شکند،(40) پرداخت هشیارانه را نیز لایق آن مقام تخصیصى نمى‏بیند، و مى‏خواهد که از او حتى «آیه و اخبار» نخواهند:
با قلندر منشین، گر که نشستى هرگز
حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه(41)
مقام قلندرى و نگاه رندانه به قرآن، او را از درس و بحث‏هاى رسمى در حوزه تفسیر و تأویل و تحقیق، برتر نشانده است و زبان آن پیر خردمند را به حکمت‏هایى از گنجینه وحى مى‏گشاید که جز در این مقام و جایگه دانستنى و گفتنى نیست.
آن‏چه اکنون وجهه همت این قلم است، دریافت چند نکته تفسیرى در میان جوش و خروش‏هاى امام در دیوان اشعارش مى‏باشد. در این دفتر معنا، گر چه نباید در پى تفسیرهاى عالمانه و موشکافى‏هاى مفسّرانه بود، گاه موج‏هایى از فهم عارفانه را نسبت به فقرانى از کتاب وحى مى‏توان یافت. در میان ابیات عاشقانه این مجموعه شعرى، گاه نکته‏هایى پروریده است که ناهشیارانه بر سر زبان شاعر آمده و گویى از قعر کتاب‏هاى تفسیرى، به گلستان ذوق و اندیشه، هجرت کرده‏اند. از جمله بیت زیر، که تفسیر غیر رسمى از آیه «امانت» است:
عارفان رخ تو جمله ظلوم‏اند و جهول
این ظلومى و جهولى، سر و سوداى من است(42)
روشن است که این بیت، اشاره به آخرین آیات سوره احزاب دارد:
انا عَرَضْنَا الامانةَ عَلَى السموات و الارض و الجبال فأبین أنْ یَحْمِلنها و أشفَقْنَ منها و حَمَلَها الانسانُ انّه کان ظلوماً جهولاً.(43)
«ما امانت [الهى و بار تکلیف] را بر آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها عرضه کردیم. پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناک شدند؛ ولى انسان آن را برداشت. راستى که او ستمگرى نادان بود.(44)
این آیه کریمه هماره ـ دست کم ـ از سه جهت مورد بحث و علاقه مفسّران بوده است:
1. مراد خداوند از امانت در این آیه چیست؟ (چرا على رغم این که امانت دهنده (امانت‏گذار) و امانت‏پذیرنده (امانت گزار) و حتّى کسانى که امانت را نپذیرفتند
(آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها) نام برده شده‏اند، سخنى از خود امانت و موضوع آن در میان نیست؟ اهمّیّت این پرسش و پاسخ آن، آن‏گاه آشکارتر مى‏شود که بدانیم شناخت «انسان در نگاه قرآن» سخت در گرو دانستن نام و نوع امانتى است که بدو سپرده‏اند.
2. آیا در این آیه شریفه، مجاز و استعاره و تمثیل به کار رفته است؟ یا این‏که چنین داد و ستدى، به واقع و در عالم عین، اتفاق افتاده است؟(45)
3. چرا دستمزد انسان و نصیب او از پذیرفتن امانت، دریافت نشان «ظلومُ جهولُ» از سوى خداوند است؟ آیا پذیرفتن امانتى که آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها، از آن سر برتافتند، انسان را باید سزاوار آن القاب و صفات کند؟ اگر هم بپذیریم که «ظلوم و جهول» بودن انسان به دلیل خیانت او به امانت است، آیا چنان تقبیح و تشنیعى، قصاص قبل از جنایت نیست؟ اساساً یاد کرد این خیانت احتمالى، هنگام گزارش اصل پذیرفتن چنین امانتى، چه محمل و توجیهى دارد؟
از موارد دیگرى که مى‏توان به نگاه تفسیرى امام از لابه‏لاى ابیات عاشقانه‏اش پى برد، بیت زیر است:
یا رب این پرده پندار که در دیده ماست
باز کن تا که ببینم همه عالم نور است(46)
از این بیت برمى‏آید که سراینده‏اش کلمه «نور» را در آیه اللّهُ نور السمواتِ و الارض (سوره نور، آیه 35) به معناى «منوّر» نمى‏داند؛ چنان‏که برخى از مفسّران بدین سو رفته‏اند. اگر خداوند، نور آسمان‏ها و زمین است، پس همه ذرّات هستى خود نورند؛ زیرا نور الهى، جایى براى ظلمت نمى‏گذارد؛ به ویژه اگر پاى مبانى فلسفه اشراق را در اینجا به میان کشیم که هستى را مساوى با نور مى‏داند.
بیت دیگرى که در دیوان امام(ره) پرده از نگاه ژرف و عارفانه وى برمى‏گیرد، بدین قرار است:
گر تو آدم زاده هستى، عَلَّم الاسماء چه شد؟
قاب قوسین ات کجا رفته است، او أدنى چه شد؟(47)
از این بیت به راحتى مى‏توان دریافت که گوینده آن، مقام «قاب قوسین او ادنى» را براى هر انسانى دست‏یافتنى مى‏داند؛ زیرا فرزند آدم و آدمیزاد بودن، معنایى جز این ندارد. بدین رو است که امام(ره) با تأکید بیشترى مى‏گوید:
قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند
قصه عَلَّم الاسماء به زبان است هنوز.(48)
پایان سخن اینکه، حضرت امام خمینى(ره) در دیوان شعر خود، بسیار توجّه به سنّت‏هاى ادبى و طریقه شاعران بزرگ و عارف‏مسلک داشته‏اند و حتّى در انواع و اَشکال تأثیرپذیرى نیز، به راه آنان رفته‏اند.